【華嚴文選】《華嚴經》與普賢乘


發佈日期:2020-02-06     1428

《華嚴經》與普賢乘

作者:海雲繼夢 大華嚴寺導師

向來華嚴家皆稱華嚴三聖中普賢為長子、文殊為庶男,然為何如此稱呼,千餘年來唯是定論而無為何?豈不怪哉!

在晉譯《華嚴經》中,就有一再出現普賢願、普賢道、普賢行等符號,尤其是普賢乘,我們將之統稱為「普賢符號群」,此普賢乘尤其在〈入法界品〉中的本會具體而明確的標示著,正說明其兩大特色:

  • (一)普賢乘是事事無礙的,所以在法界中觸事皆圓滿,亦即在大時代裡欲成就偉大事業,唯此普賢乘之入法界行可完成之!
  • (二)普賢乘中的普賢行願力乃是最上乘向上一著,轉形而下本體界之太極佛境、入形而上本體界無極佛之關鑰,若無此關鑰則無有可能入此無極太虛之境也!

雖然自本會之經首起,即有普賢符號群的出現,但皆示一乘圓宗之濫觴歟!逮至〈入法界品〉,本會乃明確昭示普賢乘之存在與價值,乃至其作用;然此表示者為文殊菩薩,文殊之推薦普賢乘有二:
一者與〈淨行品〉中文殊答智首的部分相輝映;二者以文殊文推薦普賢乘,有「能、所」相會之意。基此二意,普賢乘乃油然應運而生。

(一)普賢乘的存在

言「普賢乘」的存在,不是要論經典的記載或文獻的記錄,而是在說明真理存在的實況與實錄。故云「普賢乘」的存在即是真理的存在,而稱「普賢乘」自有其一定的定義,即真理的存在境界及真理中一切生命存在的活動。在真理中一切生命存在的活動,即在真理的人生及生活狀態中;其中的身語意業及存在的活動、以及活動的存在,皆不可以大腦作為認知與判斷的標準。蓋其存在與活動皆非受制於人類的大腦意志,所以大腦已知的所有意識乃至意識型態必須完全摒除,方有可能接受大腦以外的世界,而此真理的世界即是本然的存在,不因為妄想作為與作意而有所變化,唯一的變化就是識性越發達、越充塞,大腦就越不能見到真理。

而佛陀的教導就一乘圓教的立場而言,真理就在那裡,伸手可得,只因迷惑顛倒不能認識真理的存在故而不能得到―不是真理的消失,是眾生的迷惑不識故!所以《華嚴經》是將此真理的存在與活動分兩部分言,「本體論」稱其存在,而上迴向的「實踐論」則稱其活動以言之。然真理的本身本無言說,亦不必言說,然《華嚴經》即既稱其性而暢言之,則其語言道必有其短,此乃語言法中之必然也!據此以論普賢乘的存在,乃是真理本體的內蘊,無有在不在、言不言的問題,亦無有體相之別。然既曰語言道以立其說,則必以普賢乘為體,簡稱「乘體」,而《華嚴經》為真理之相,故簡稱為「經相」,以之華嚴宗用以弘宗演教是為妙用,故又簡稱為「宗用」,皆依於真理之存在而演化也。

因此就《華嚴經》而言,普賢乘的存在乃是先決條件,唯其本然的條件存在之後,大智大覺者始能將之陳述出來,而此《華嚴經》乃是大智大覺者的先賢們,以大雄大力之決心與魄力,才能將此無形無狀、渾然先天地而存在的形而上本體界之狀態,一五一十的詳盡陳述,皆因其身親身經歷的實踐兌現與體驗,將之如實作記錄而成的結果。此中《華嚴經》中所表達的真理存在與狀態,與實際本然的真理存在與狀態之間,必然存在著一定的差異與距離。此種差異的存在乃是必然的,蓋因形而上與形而下之別,亦因主客觀的因素有別,所以《華嚴經》中存在著一種「不可思議的語言模式」與「不可思議的思惟模式」,這種語言模式又稱「隱寓文」,這種思惟又叫「奇特想」〔註1〕,將之統稱為「法界語言模式」及「法界思惟模式」,這是用以溝通「識性生命」與「法界生命」之間的差距,以及消除兩者之間的不同立場。法界乃本然之存在,然世間的識性皆因意識型態之別,而有種種先決性的態度與立場,故必須要有此歸零之作業,方能導正對真理的正確認知。

(二)「經」與「乘」同異

「普賢乘」的定義範圍包含了真理存在的總相,以及真理存在中各生命因素活動的別相。因此約「總相觀」而言,形而上本體界之總相觀為標的,此為真理的存在,稱為如來。若約「別相觀」而言則較為複雜,一者為形而上本體界之別相觀,一者為形而上無極佛到形而下太極佛之間的往返關係,此實為本體界與現象界兩者之間的相互關係。一般言真理,概念上是指總相觀,實際研究的是別相觀,所以在西方無法研究真理,就是大腦邏輯陷入了此一矛盾。

《華嚴經》的大雄大力先賢們,經過真正的正確的實踐與體驗之後,將其所兌現的真理與此普賢乘的真理契合之後,記錄下了此一曠世經典,因此《華嚴經》就普賢乘的兩大特色,分為形而上的「本體論」以及形而下的「實踐論」,尤其「實踐論」是每一位追求真理的人日日夜夜永不間斷的實踐功課。但是由於語言道的運用,是在將形而上的狀態表彰出來,所以本然的狀態必然與語言道的表達存在著一定的差異;此一差異的存在,不但存在於形而上與形而下之間,亦存在於各民族、各文化的集團上。在各文明圈內,其文化內涵的不同,又存在著翻譯技術與翻譯原則的大前提。因此《華嚴經》由印度到西域,再由西域到中國,《華嚴經》經歷了三個文化古文明,即由印度佛教到西域佛教、再到中國佛教,更明確的說應該是經由印度《華嚴經》到西域《華嚴經》、再到中國《華嚴經》,然後才到今天的《華嚴經》,才有重勘覓玄之必要。換言之,西域佛教乃至西域《華嚴經》的存在是不可磨滅的事實,而此運「史觀」之能力重回西域進入譯經場,再次體驗這一群大雄大力的先賢努力是一份真正的榮耀。有關這兩重差異之產生與轉折的專業研究,應當另文詳述;此處所欲提及的是,普賢乘與《華嚴經》間的實質性差異到底是什麼?普賢乘是一種存在與活動,而《華嚴經》則在實踐上下功夫,因此必須了解到本質上的差異:

  1. 普賢乘是存在的展現與存在中的活動。而《華嚴經》一者將此呈現出來,再者表達此一活動之狀態所必須具備的條件,這些條件在普賢乘中是非語言道之表達,而是一種存在的狀態!如普賢乘實則涵括了一切世出世間所有法,但在《華嚴經》中梳理的狀態,則更強調形而上本體界與形而下本體界的相互關係;尤其直接表達的就是以「法界智」行於法界的「法界行」,尤其直接表明行於法界的法界生命及法界身語意業。如是表達皆可讓我們真切體會到《華嚴經》特重實踐的特質,此一特質實際上是這些大雄大力的先賢們實踐後的體驗所得,因此將普賢乘中法身所存在的法界生命,歸納成「法界依何而成立?」此一問題實際上直接表達「世間」與「法界」的差別在那裡?此乃原始解脫道上所無法解決的問題,然而於〈離世間品〉中普慧雲興二百問的第一問即此問也!〔註2〕若不知法界生命是如何成立的,那麼一切有關法界的生命與活動豈非虛幻!所以此是至關重要的前提。《華嚴經》中將提出此一問題,而普賢乘並無此一語言道,此乃先聖先賢之大慈大悲之作也!
  2. 普賢乘要求入法界與《華嚴經》要求入法界的標準不同。約「普賢乘」言,常在法界,法界又遍一切世出世間,因此無入不入法界、出不出世界的問題。所以經文常歎:不出三界、不住三界或不住法界、不出法界之文。然而約《華嚴經》而言,凡夫修行則必具格方能入法界,因此而有一連串之邏輯論證,此實為「乘」與「經」之別,如「普賢乘基因」之問題。按普賢乘的立場言,要入法界當然要具備普賢乘的根本要件(基因),並沒稱說何時具備,因此我們訂為信位滿心之前必備。但是《華嚴經》之要求,顯然是在信位之初而非信位之末,此為一項明顯之差異,所以經稱「信為道元功德母」,而在〈離世間品〉中普慧二百問第一段前行的「信位二十二法」,最初九法即是自我檢驗是否具足法器的標準,尤其是第九法中的「自知受記」,自知受記是一種自我勘驗的標準,自我檢測是否具足法界生命的載體〔註3〕。此為第一回合的自驗已行,所以此為「乘」與「經」之別也!凡此不勝枚舉。

(三)「乘」、「經」、「宗」的行法異同

普賢乘即是本體,本無言說,唯是在《華嚴經》之相披露之後,人才曉得了真理存在之樣貌,故稱其為本體界之種種動靜的存在狀態。所以「體」的存在並不在於說明,但是衪的存在卻表達了真理的實際狀態。尤其在普賢乘的基本定義上,說明「入法界」的這個命題,欲入法界而成立「法界生命」;而入「法界生命」是需要有「法界生命」之必備條件的。雖然經文裡沒有這樣明確的記載,卻很明確的表達了此狀態,但是這些條件的如何具備卻是「乘」、「經」與「宗」的表達,以及在實踐上明顯差異的地方。因此才有:

  • 「乘體唯其存在,於法於義」
  • 「經相唯其表達,於理於智」
  • 「宗用唯在實踐,於行於省」

唯其三者和合如一,和合者非是一成不變,而是目標一致。其中「乘體」是用以勘定校正的標的與準則,「經相」是實踐的指導與勘驗之依據,「宗用」是實踐的推動管理的基地。所以三者原是一非是三,是一體的三個面向,亦因此整個「華嚴海印三昧行法」〔註4〕或稱「普賢乘行法」方有究竟可言,自下手處即開始作轉凡成聖之生命改造工程,以致於到達止於至善的境界,進入到永恆的生命領域裡,此中一應具足!

—節錄自《華嚴學報》第三期,〈《華嚴經》的結論在那裡─〈普賢行願品〉的思想脈絡與「普賢乘行法」的探討〉一文。
https://www.huayenworld.org/HuayenNewsTabs01.aspx?NewsID=11351


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文章註釋

  • 〔註1〕〈離世間品〉經文云:「佛子!菩薩摩訶薩有十種奇特想。何等為十?所謂:於一切善根生自善根想;於一切善根生菩提種子想;於一切眾生生菩提器想;於一切願生自願想;於一切法生出離想;於一切行生自行想;於一切法生佛法想;於一切語言法生語言道想;於一切佛生慈父想;於一切如來生無二想。是為十。若諸菩薩安住此法,則得無上善巧想。」見〔唐〕實叉難陀譯:《大方廣佛華嚴經》,卷53,〈離世間品〉,《大正藏》冊10,第279號,頁280b。

  • 〔註2〕〈離世間品〉經云:「爾時普慧菩薩知眾已集,問普賢菩薩言:『佛子!願為演說:何等為菩薩摩訶薩依?何等為奇特想?何等為行?⋯⋯」第一問「菩薩摩訶薩依」即問菩薩所應依止與安頓身心之處。見實叉難陀譯:《華嚴經》,卷53,〈離世間品〉,《大正藏》冊10,第279號,頁279b。
    又普賢菩薩答十種依云:「佛子!菩薩摩訶薩有十種依。何等為十?所謂:以菩提心為依,恒不忘失故;以善知識為依,和合如一故;以善根為依,修集增長故;以波羅蜜為依,具足修行故;以一切法為依,究竟出離故;以大願為依,增長菩提故;以諸行為依,普皆成就故;以一切菩薩為依,同一智慧故;以供養諸佛為依,信心清淨故;以一切如來為依,如慈父教誨不斷故。是為十。若諸菩薩安住此法,則得為如來無上大智所依處。」同上,頁280b。

  • 〔註3〕〈離世間品〉普慧菩薩所問最初九法為:「何等為菩薩摩訶薩依?何等為奇特想?何等為行?何等為善知識?何等為勤精進?何等為心得安隱?何等為成就眾生?何等為戒?何等為自知受記?」同上,頁279b。
    又普賢菩薩所答第九法云:「佛子!菩薩摩訶薩有十種受記法,菩薩以此自知受記。何等為十?所謂:以殊勝意發菩提心,自知受記;永不厭捨諸菩薩行,自知受記;住一切劫行菩薩行,自知受記;修一切佛法,自知受記;於一切佛教一向深信,自知受記;修一切善根皆令成就,自知受記;置一切眾生於佛菩提,自知受記;於一切善知識和合無二,自知受記;於一切善知識起如來想,自知受記;恒勤守護菩提本願,自知受記。是為十。」同上,頁281a。

  • 〔註4〕「海印三眛」為《華嚴經》所依之根本定,前已說明,此處指華嚴宗道場行法之總稱。

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